حقیقت عرفانیدر عرفان اسلامی، مفاهیم حق و حقیقت نزد صوفیه هم به معانی اصطلاحیِ نسبتآ عام، که در عرف اهل علم رایج بوده، به‌کار رفته است هم خود اهل تصوف معناها و کاربردهای تازه‌ای برای آن‌ها ساخته‌اند. فهرست مندرجات۲ - معنای حق در اصطلاحات صوفیه ۳ - وجه تسمیه حق ۴ - معنای حق المبین ۵ - دلیل اطلاق حق بر خدا از طرف صوفیه ۶ - تفاسیر ابن عربی از حق ۷ - حق نزد صوفیه از دیدگاه تهانوی ۸ - حق از دیدگاه ترمذی ۹ - رابطه سلوکی حق و تحقق ۱۰ - رابطه حق و خلق ۱۱ - حقوق در اصطلاح صوفیه ۱۲ - تقابل حقوق و حظوظ ۱۳ - کاربرد حقیقت در زبان صوفیان ۱۴ - حقیقت عرفانی در یک نگاه کلی ۱۵ - تلقی متافیزیکی در عرفان اسلامی ۱۶ - اقسام حقایق از دیدگاه ابن عربی ۱۷ - حقیقت و تحقیق و طریقت در عرفان ۱۸ - تعیین نسبت شریعت و طریقت و حقیقت ۱۹ - مراتب نسبت سالک با حقیقت ۲۰ - معنای سلوکی و متافیزیکی حقیقت در روایت ۲۱ - فهرست منابع ۲۲ - پانویس ۲۳ - منبع ۱ - حوزه معنایی واژه حقکلمه حق معناهای متعددی دارد ناظر به حوزه‌های معنایی متفاوت، که در کاربردهای عرفانی غالب این معانی مندرج است. اگر بخواهیم براساس طبقه‌بندی‌های رایج در فلسفه سخن بگوییم، برای واژه حق چهار حوزه معنایی می‌توان تشخیص داد: وجودشناسانه (آنچه هست، امر واقع)، معرفت‌شناسانه (حکمِ مطابق واقع، صدق)، ارزش‌شناسانه (آنچه ارزش و اهمیت دارد) و وظیفه‌شناسانه (آنچه باید انجام داد، حقی که برعهده کسی است). دو حوزه معنایی اول توصیفی و دو حوزه معنایی دوم هنجاری‌اند. ۲ - معنای حق در اصطلاحات صوفیهحق در اصطلاحات صوفیه به دو معنای عام (حق در برابر باطل) و خاص (حق در برابر خَلق) به‌کار رفته و البته از نظر صوفیه مصداق کامل یا یگانه مصداق هر دو معنا خداست که با آوردن حرف تعریف (الف و لام)، «الحق»، مشخص و متمایز می‌گردد و از نام‌های خدا (اسماءاللّه) است. [۱]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۳۶، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۲]
علی بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۵۶۰، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
در معنای عام، هر امر واقع و ثابت و سزاواری ــ که طبعاً به خدا منسوب است ــ حق است، از جمله آفرینش، ایمان، مرگ، و روز جزا. کاربرد خاص واژه حق در سیاق دینی و در اصطلاحات صوفیه نمایانگر متعالی‌‌ترین و به یک معنا باطنی‌‌ترین معنای این کلمه است که بر واقعیت خدا، به منزله امری ثابت و استوار و فراگیر دلالت دارد. حق، وصف نحوه هستی خداست که ثبات، سزاواری و آشکاری، مهم‌‌ترین مؤلفه‌های آن است.
۳ - وجه تسمیه حقدر تفسیر بیضاوی [۳]
عبداللّه بن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، ج۱، ص۴۱۴، چاپ فلیشر، اوسنابروک ۱۹۶۸.
[۴]
عبداللّه بن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، ج۲، ص۱۱۶، چاپ فلیشر، اوسنابروک ۱۹۶۸.
وجه تسمیه حق، ثَبات ولی زوالی الوهیت و ربوبیت او («الثابتُ ربوبیته» و «الثابتُ الهیته») ذکر شده است. [۵]
ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، ج۳، ص۳۵۶، که «حقُ الحق» را ربوبیت حق و «حقُ الخلق» را عبودیت خلق دانسته است، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
۴ - معنای حق المبینتعبیر قرآنی «الحَقُ المُبین» [۶]
نور/سوره۲۴، آیه۲۵.
نیز به آشکار بودن خدا اشاره دارد. [۷]
محمد بن حسین سلمی، طبقات الصوفیة، ج۱، ص۱۰۵، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
بر همین اساس، اصل بر آشکار بودن حق است، و حجابها و موانع، ثانوی و از ناحیه خود انسان است. [۸]
ابیات ۱۴۰۰ـ ۱۴۰۵، جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
۵ - دلیل اطلاق حق بر خدا از طرف صوفیهبه گفته زرین‌کوب، [۹]
عبدالحسین زرین‌کوب، سرّنی: نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی، ج۲، ص۷۲۵، تهران ۱۳۶۴ش.
این‌که صوفیه خدا را با نام حق می‌خوانند، بیشتر از آن‌روست که وجود خدا نزد ایشان ثابت است و نیازی به اثبات ندارد. [۱۰]
که حق را والاترین نام خدا دانسته است، پل نویا، ج۱، ص۳۴، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
اما به نظر می‌رسد دیگر معانی واژه حق نیز در این امر دخیل است. حق چیزی بیشتر از هستی (واقعیت) یا صدق، و باطل چیزی کمتر از نیستی و کذب است. همچنان‌که به گفته ابن‌عربی، [۱۱]
ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، ج۳، ص۴۶۸، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
غیبت (بدگویی در غیاب شخص) واجد صدق است اما حق نیست. خدا را حق می‌گویند زیرا اوست که حقیقت‌ها را محقَق می‌کند (حَقَّقَ الحقایق) و سزاوارترینِ حق‌ها (احقّ الحقوق) است. [۱۲]
محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، ج ۱، ص ۴۸۷، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش.
در همین سیاق است که از نظر ابن‌عربی [۱۳]
ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، ج۳، ص۳۷۷، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
[۱۴]
ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، ج۴، ص۴۰۲، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
[۱۵]
سعاد حکیم، المعجم الصوفی، ص ۳۳۸، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
وجودْ حق و خیر و رحمت است، و عدمْ باطل و شر. دنیا از آن جهت که موجود است رویی به حق و از آن جهت که در معرض زوال و عدم است رویی به غیرحق دارد [۱۶]
که حق را وجود، ابن عربی، ج۴، ص۱۰۰، الفتوحات‌المکیة، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
(الحق هو الوجود)، و اشیا را صوَر وجود دانسته است).
۶ - تفاسیر ابن عربی از حقابن عربی [۱۷]
ابن عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۱۰۱، تهران ۱۳۷۰ش.
در تفسیر آیه ۱۰۰ سوره یوسف، [۱۸]
یوسف/سوره۱۲، آیه۱۰۰.
حق را از آن جهت که رؤیای به تحقق پیوسته حضرت یوسف علیه‌السلام است، به معنای امر مرئی و محسوس گرفته، اما در جایی دیگر، [۱۹]
ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، ج۳، ص۳۰۶، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
با قرینه‌سازی میان وجود و شهود، هر چه را که متعلق به وجود است، حق، و هر چه را که متعلق به شهود است، خلق دانسته است.
۷ - حق نزد صوفیه از دیدگاه تهانویتهانوی در موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم (ذیل «الحَقّ») حق را نزد صوفیه عبارت از وجودِ مطلقِ غیرمقید به هیچ قید دانسته؛ تعریفی که صبغه فکری ابن‌عربی در آن آشکار است. ۸ - حق از دیدگاه ترمذیاما در بیانی ساده‌تر، به نظر حکیم ترمذی، [۲۰]
محمد بن علی حکیم‌ترمذی، ثلاثة مصنّفات للحکیم التّرمذی: کتاب سیرة الأولیاء، ج۱، ص۴۷، جواب المسائل التی سأله اهل سرخس عنها، جواب کتاب من الرّی، چاپ برند راتکه، بیروت ۱۹۹۲.
حقْ حقیقت توحید است که بر قلب وارد می‌شود. حق آنگاه در دل متحقِق می‌گردد که هرچه جز حق نادیده شود. [۲۱]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۱۹۹، چاپ محمدسرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
۹ - رابطه سلوکی حق و تحققگفته روزبهان بقلی [۲۲]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۵۵۹، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
ــ که تحقق، وقوف قلب است به نایل شدنش به مراد حق از طریق علم و عمل ــ رابطه سلوکی حق و تحقق را به‌خوبی روشن می‌کند. از نظر صوفیه، نمونه کامل چنان تحققی، پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌و آله‌وسلم است که به جهت تحققش به حقیقت احدیت و واحدیت، صورت حق تلقی می‌گردد. [۲۳]
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، ج۱، ص۱۴۰، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، (قاهره) ۱۹۸۱.
۱۰ - رابطه حق و خلقدر معنای خاص، تبیین رابطه حق و خلق، چه در میان اهل فلسفه و چه در میان اهل تصوف، همواره مسئله‌ساز بوده است. کلید حل این مسئله و غلبه بر ثنویت‌هایی از قبیل حق/ خلق، رب/ عبد، و واحد/ کثیر، در نظام فکری ابن‌عربی مفهوم تجلی است. حق در صورت اشیا تجلی کرده و خلق، مَظهر و مَجلی و تعین حق است. [۲۴]
ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، ج۳، ص۳۱۵، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
[۲۵]
ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، ج۴، ص۱۴۰، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
[۲۶]
ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، ج۴، ص۱۸۴، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
[۲۷]
ابن عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۶۸، تهران ۱۳۷۰ش.
[۲۸]
سعاد حکیم، المعجم الصوفی، ص ۳۳۸، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
وجود امر واحدی است که دو وجه دارد: حق و خلق. حقْ باطن است و خلقْ ظاهر. [۲۹]
ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، ج۲، ص۵۶۳، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
عالَمْ ظاهرِ حق است و حقْ باطنِ عالَم. [۳۰]
ابن عربی، حقیقة الحقائق، ج۱، ص۴۳۲، چاپ نجفقلی حبیبی، در گنجینه بهارستان: مجموعه ۱۸ رساله در منطق، فلسفه، کلام و عرفان، به‌کوشش علی اوجبی، تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، ۱۳۷۹ش.
هستی و قوام خلق به حق است، و شهود حق نیز تنها از طریق خلق میسر است [۳۱]
ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، ج۳، ص۳۶۲، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
[۳۲]
ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، ج۳، ص۵۰۲، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
[۳۳]
سعاد حکیم، المعجم الصوفی، ص ۳۴۴، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
از اینجا می‌توان به موضوع بغرنج «اناالحق» حسین بن منصور حلاج نزدیک شد. سخن گفتن از حق و حقیقت نه فقط از مضامین پربسامد در اشعار و نوشته‌های حلاج است، [۳۴]
حسین‌بن منصور حلاج، کتاب الطّواسین، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲.
بلکه جمله «اناالحق» او از مشهورترین شطحیات صوفیه است.
۱۱ - حقوق در اصطلاح صوفیهدر اصطلاح صوفیه، حقوق (جمعِ حق) به معنای احوال و مقامات و عبادات آمده است، [۳۵]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۳۶، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
کما این‌که حارث محاسبی نام کتابش را، که درباره مراحل سلوک عرفانی و اخلاقی است، الرعایة لحقوق اللّه گذاشته است. همچنین فرایض و اعمالی که شرع مقرر کرده قالب‌هایی است که حقوق خدا در آن‌ها و از طریق آن‌ها ادا می‌شود. [۳۶]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۵۵۹، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
[۳۷]
پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۱۱۴، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
۱۲ - تقابل حقوق و حظوظافزون بر این و با اندکی تفاوت معنایی، تقابل حقوق و حظوظ را داریم. حقوقِ نفس، آن چیزی است که حیات و بقای نفس متوقف و منوط به آن است و مازاد بر این ضروریات را حظوظ نفس (خواست‌ها و لذات نفس) می‌گویند که از نظر صوفیه باید از آن‌ها دوری جُست. [۳۸]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۱۸، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۳۹]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۳۶، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۴۰]
محمداعلی بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ذیل «حقوق‌النفس»، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.
۱۳ - کاربرد حقیقت در زبان صوفیاندر کنار حق، «حقیقت» (جمعِ آن: حقایق) نیز از واژگان اساسی صوفیان و عارفان مسلمان است. در این مورد نیز با معانی و کاربردهای چندگانه روبه‌رو هستیم. حقیقت در زبان صوفیان گاه به معنای مصطلح در میان اهل فلسفه به کار رفته که عبارت است از ذات و «ما به الشیء هو هو». در همین سیاق، حقیقت به معنای نفس‌الامر و امر ثابتی است که از حیث وجودی اصالت دارد و به آن «کنه شیء» نیز گفته می‌شود. [۴۱]
عبدالنبی بن عبدالرسول احمدنگری، جامع‌العلوم فی اصطلاحات الفنون، ج۲، ص۴۳، الملقب بدستور العلماء، چاپ قطب‌الدین محمود بن غیاث‌الدین علی حیدرآبادی، حیدرآباد، دکن (۱۳۲۹ـ ۱۳۳۱)، چاپ افست بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵.
سخن گفتن از حقیقتِ توکل، حقیقت تقوا، حقیقت خشوع و امثال آن نیز در همین سیاق قرار دارد. [۴۲]
احمد نقشبندی خالدی، جامع‌الاصول فی الاولیاء، ج۱، ص۱۷۷ـ۱۸۰، چاپ ادیب نصرالدین، بیروت ۱۹۹۷.
۱۴ - حقیقت عرفانی در یک نگاه کلیاما در یک نگاه کلی، در عرفان اسلامی حقیقت به دو معنای متافیزیکی و سلوکی به‌کار رفته است. در تلقی متافیزیکی یا وجودشناسانه، حقیقت به معنای موجودات، چیزها و اوضاع امور است. این معنا البته مختص اندیشه عرفانی اسلام نبوده است و به‌طور کلی می‌توان یکی از معانی کهن حقیقت را همین معنای وجودشناسانه دانست که تقریبآ معادل مفهوم «واقعیت» در زبان امروزی است. [۴۳]
بابک عباسی، «آموزه حقیقت افلاطون و هایدگر: بحثی انتقادی»، ج۱، ص۲۵ـ ۴۰، نامه مفید، ش ۵۳ (اردیبهشت ۱۳۸۵).
تقابل حقیقت با اسم و رسم (جمع آن: رسوم) را نیز ــ که در گفتارهای صوفیان آمده است [۴۴]
علی بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۵۰، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
[۴۵]
علی بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۵۹، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
[۴۶]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۲۱۲، چاپ محمدسرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
[۴۷]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۴۹۸، چاپ محمدسرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
ــ می‌توان ذیل این معنا آورد.
۱۵ - تلقی متافیزیکی در عرفان اسلامیدر عرفان اسلامی، و به‌طور خاص در مکتب ابن‌عربی، این تلقی وجودشناسانه حضور پررنگی دارد. تعبیر «حقایق و اعیان» [۴۸]
عبدالرحمان بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۷۱، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش.
ناظر به این معناست. خواه این عین یا تعین در خارج باشد خواه در علم خدا ـ گو این‌که اشیای مادّی خارجی نیز طبق علم خدا خلق شده‌اند و به همین دلیل در اندیشه فلسفی مسلمانان، صاحب علم و معرفت حقیقی شدن به معنای بهره‌مند شدن از علم خداست، که آن هم تنها از طریق إذن و عطای خود او میسر است. حقایقِ اسماء عبارت است از تعینات ذات الهی و نسبتهای آن [۴۹]
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، ج۱، ص۶۰، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، (قاهره) ۱۹۸۱.
و اعیان ثابته حقایق ممکنات‌اند در مرتبه علم خدا. [۵۰]
عبدالرحمان بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۴۵، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش.
[۵۱]
عبدالرحمان بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۱۴۱، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش.
«حقیقةالحقایق»، جامعِ جمیع حقایق است که به آن احدیت جامع، تعین اول، حضرت جمع، حضرت وجود و مقام جمع نیز گفته می‌شود [۵۲]
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، ج۱، ص۵۹، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، (قاهره) ۱۹۸۱.
[۵۳]
عبدالرحمان بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۳۵، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش.
که حتی امور متقابل و ضد هم (مانند کفر و ایمان) را نیز در خود دارد. [۵۴]
ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، ج۲، ص۵۶۳، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
[۵۵]
محمد بن یحیی اسیری‌لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۲۴۸، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ش.
۱۶ - اقسام حقایق از دیدگاه ابن عربیاز نظر ابن‌عربی [۵۶]
ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، ج۱، ص۳۳، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
حقایق چهار قسم‌اند: حقایق مربوط به ذات مقدّس، حقایق مربوط به صفات او، حقایق مربوط به افعال، و حقایق مربوط به مفعولات (اکوان). [۵۷]
برای توضیح هریک از این اقسام رجوع کنید به، ابن عربی، ج۱، ص۳۳ـ۳۴، الفتوحات‌المکیة، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
کتاب کشف‌الحقایق نسفی در چنین سیاقی نگاشته شده است. در این معنا، حقیقتِ عالَم و همه چیزها به حقیقت روحانی الهی بازگردانده می‌شود.
۱۷ - حقیقت و تحقیق و طریقت در عرفاندر معنای سلوکی، حقیقت مقصد نهایی صوفی و مقام وصول به حق است [۵۸]
محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، ج ۱، ص ۴۸۷، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش.
[۵۹]
علی بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۵۶۰، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
[۶۰]
جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
و تحقیق عبارت است از این‌که بنده در طلب حقیقت تمام توان خویش را به کار گیرد. حقیقت، اثبات و تصحیح توحید با شناختی شفاف و مشاهده ربوبیت و دیدن به نور مشاهده و یافتن حالی راسخ و علم لدنی است. [۶۱]
عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۸۲، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
[۶۲]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۲۰۹، چاپ محمدسرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
[۶۳]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۵۵۹، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
طریقت، راه رسیدن به این مقصد و شریعتْ شمع طریق و چراغ راه است. [۶۴]
جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
۱۸ - تعیین نسبت شریعت و طریقت و حقیقتتعیین نسبت شریعت و طریقت و حقیقت یکی از دغدغه‌های دائم صوفیه بوده است. [۶۵]
علی بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۵۵۸ـ ۵۵۹، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
[۶۶]
حیدر بن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ج۱، ص۳۴۳ـ۳۶۳، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
صوفیان همواره کوشیده‌اند این سه را در طول هم (نه در عرض هم) و به صورت سلسله مراتب مطرح کنند. در مقدمه دفتر پنجم مثنوی، تشبیه کیمیا و طب نیز آمده است: شریعت همچون علم کیمیا آموختن از استاد یا کتاب است، طریقت مس را در کیمیا زدن، و حقیقتْ زر شدن؛ یا شریعت همچون علم طب آموختن است و طریقت دارو خوردن و پرهیز کردن، و حقیقت صحت یافتن ابدی است. با مرگ انسان، شریعت و طریقت از او منقطع می‌شود و تنها حقیقتْ می‌ماند. عطار [۶۷]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۶۳۳، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
نیز از شبلی نقل کرده که شریعت پرستیدن خدا و حقیقتْ دیدن اوست. حدیث مشهور «الشریعة اقوالی و الطریقة افعالی و الحقیقة احوالی» نیز به‌خوبی تلقی صوفیه را از نسبت این سه نشان می‌دهد. نسفی [۶۸]
عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، ج۱، ص۳، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ش.
این گفته را متعلق به تمام انبیا دانسته و در شرح آن نوشته است که اگر کسی آنچه را که پیغمبرش گفته بپذیرد اهل شریعت است و هرکس به کارهای پیغمبر خویش تأسی کند، اهل طریقت است و هرکس چیزی را ببیند که پیغمبر وی دیده، اهل حقیقت است. کامل کسی است که هر سه را دارد و ناقص کسی است که هیچ‌کدام را ندارد. همچنین با استفاده از نسبت ظاهر و باطن گفته‌اند که شریعتْ ظاهرِ حقیقت، و حقیقتْ باطنِ شریعت است. [۶۹]
ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، ج۲، ص۵۶۳، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰.
۱۹ - مراتب نسبت سالک با حقیقتنسبت سالک با حقیقت نیز از نظر صوفیه مراتبی دارد : «علم‌الحقیقه» معرفت حقیقت است، «عین‌الحقیقه» وجود آن، و «حق‌الحقیقه» فنا شدن در حقیقت است. [۷۰]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۱۹۷ـ ۱۹۸، چاپ محمدسرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
حلاج، [۷۱]
حسین‌بن منصور حلاج، کتاب الطّواسین، ج۱، ص۱۲ـ۱۳، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲.
ضمن بیان این مراتب، علم حقیقت را به نور چراغ و عین حقیقت را به گرما و حرارت آن، و حق‌الحقیقه را به تماس با آن (الوصول‌الیه) تشبیه کرده است.
۲۰ - معنای سلوکی و متافیزیکی حقیقت در روایتجمع دو معنای سلوکی و متافیزیکی حقیقت را شاید بتوان در شرح روایتی یافت که در آثار متأخر عرفانی (از قرن هفتم به بعد) و عمدتاً در آثار شاگردان مکتب ابن‌عربی نقل شده است. این روایت، که به «حدیث حقیقت» مشهور است، به گفته آشتیانی [۷۲]
عبداللّه بن بیرمقلی زنوزی، انوار جلیة، ج۱، ص۵ـ۶، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۴ش.
نزد اهل حدیث سندی ندارد، اما عرفا آن را «صادر از مقام ولایت» می‌دانند. در بخشی از این روایت آمده است که حضرت علی علیه‌السلام در پاسخ به سؤال کمیل بن زیاد نخعی که پرسیده بود «حقیقت چیست؟» فرمود: «الحقیقةُ کشفُ سُبُحاتِ الجلالِ من غَیرِ إشاره» و افزود : «مَحوُ الموهومِ مَعَ صَحو المعلوم»، یعنی حقیقت کشف انوار جلال حق و ظهور ذات حق است بدون کیفیت و بی‌حجاب تعینات و محوِ کثرات موهوم در پرتو ظهور انوار ذات. [۷۳]
محمد بن یحیی اسیری‌لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۲۴۷ـ۲۴۸، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ش.
بخشهایی از این روایت را قیصری [۷۴]
داوود بن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، ج۱، ص۶۸، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ش.
در مقدمه خود بر فصوص و آملی در جامع‌الاسرار [۷۵]
حیدر بن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ج۱، ص۱۷۰ـ۱۷۳ و جاهای دیگر، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
نقل و آن را مطابق تعالیم عرفان نظری شرح و تفسیر کرده‌اند. [۷۶]
برای گزارش مفیدی از پیشینه این حدیث در کتابهای عرفانی رجوع کنید به، ج۱، ص۲۴۲، پانویس، عبدالحسین زرین‌کوب، نه شرقی، نه غربی ـ انسانی، تهران ۱۳۷۸ش.
ملاعبداللّه زنوزی نیز کتاب انوارجلیه را در شرح این روایت نوشته و کوشیده است کل آن را شرح کند.
۲۱ - فهرست منابع(۱) قرآن. (۲) حیدر بن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش. (۳) ابن عربی، حقیقة الحقائق، چاپ نجفقلی حبیبی، در گنجینه بهارستان: مجموعه ۱۸ رساله در منطق، فلسفه، کلام و عرفان، به‌کوشش علی اوجبی، تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، ۱۳۷۹ش. (۴) ابن عربی، الفتوحات‌المکیة، بیروت: دارصادر، ۱۳۹۰۰. (۵) ابن عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش. (۶) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران. (۷) عبدالنبی بن عبدالرسول احمدنگری، جامع‌العلوم فی اصطلاحات الفنون، الملقب بدستور العلماء، چاپ قطب‌الدین محمود بن غیاث‌الدین علی حیدرآبادی، حیدرآباد، دکن (۱۳۲۹ـ ۱۳۳۱)، چاپ افست بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵. (۸) محمد بن یحیی اسیری‌لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ش. (۹) عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمدسرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش. (۱۰) عبداللّه بن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، چاپ فلیشر، اوسنابروک ۱۹۶۸. (۱۱) محمداعلی بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶. (۱۲) عبدالرحمان بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش. (۱۳) سعاد حکیم، المعجم الصوفی، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱. (۱۴) محمد بن علی حکیم‌ترمذی، ثلاثة مصنّفات للحکیم التّرمذی: کتاب سیرة الأولیاء، جواب المسائل التی سأله اهل سرخس عنها، جواب کتاب من الرّی، چاپ برند راتکه، بیروت ۱۹۹۲. (۱۵) حسین‌بن منصور حلاج، کتاب الطّواسین، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲. (۱۶) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش. (۱۷) عبدالحسین زرین‌کوب، سرّ نی: نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی، تهران ۱۳۶۴ش. (۱۸) عبدالحسین زرین‌کوب، نه شرقی، نه غربی ـ انسانی، تهران ۱۳۷۸ش. (۱۹) عبداللّه بن بیرمقلی زنوزی، انوار جلیة، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۴ش. (۲۰) محمد بن حسین سلمی، طبقات الصوفیة، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶. (۲۱) محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش. (۲۲) بابک عباسی، «آموزه حقیقت افلاطون و هایدگر: بحثی انتقادی»، نامه مفید، ش ۵۳ (اردیبهشت ۱۳۸۵). (۲۳) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، (قاهره) ۱۹۸۱. (۲۴) محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش. (۲۵) عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸. (۲۶) داوود بن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ش. (۲۷) جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی. (۲۸) عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ش. (۲۹) احمد نقشبندی خالدی، جامع‌الاصول فی الاولیاء، چاپ ادیب نصرالدین، بیروت ۱۹۹۷. (۳۰) پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش. (۳۱) علی بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش. ۲۲ - پانویس
۲۳ - منبعدانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حق و حقیقت»، شماره۶۳۳۸. رده‌های این صفحه : اصطلاحات عرفانی | عرفان
|